文丨冯友兰
人对于宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人的意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。
佛家说，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是诸人共有一世界；实际上，各人的世界，是各人的世界。“如众灯明，各遍似一。”一室中有众灯，各有其所发出的光。本来是多光，不过因其各遍于室中，所以似乎只有一光了。说各人各有其世界，是根据于佛家的形上学说的。但说在一公共的世界中，各人各有其境界，则不必根据于佛家的形上学。照我们的说法，就存在说，有一公共的世界。但因人对之有不同的觉解，所以此公共的世界，对于各个人亦有不同的意义，因此，在此公共的世界中，各个人各有一不同的境界。
例如有二人游一名山，其一是地质学家，他在此山中，看见些地质的构造等；其一是历史学家，他在此山中，看见些历史的遗迹等。因此，同是一山，而对于二人的意义不同。有许多事物，有些人视同瑰宝，有些人视同粪土。有些人求之不得，有些人，虽有人送他，他亦不要。这正因为这些事物，对于他们的意义不同。事物虽同是此事物，但其对于各人的意义，则可有不同。
世界是同此世界，人生是同样的人生，但其对于各个人的意义，则可有不同。我们的这种说法，是介乎上所说的佛家的说法与常识之间。佛家以为在各个人中，无公共的世界。常识则以为各个人都在一公共的世界中，其所见的世界，及其间的事物，对于各个人的意义，亦都是相同的。照我们的说法，人所见的世界及其间的事物，虽是公共的，但它们对于各个人的意义，则不必是相同的。我们大家可以说，就存在说，各个人所见的世界及其间的事物，是公共的；但就意义说，则随各个人的觉解的程度的不同，而世界及其间的事物，对于各人的意义，亦不相同。我们大家可以说；“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”
我们不能说，这些意义的不同，纯是由于人之知识的主观成分。一个地质学家所看见的，某山中的地质的构造，本来都在那里。一个历史学家所看见的，某山中的历史的遗迹，亦本来都在那里。因见这些遗迹，而此历史家觉有“数千年往事，涌上心头”。这些往事，亦本来都在那里。这些都与所谓主观无涉，不过人有知与不知，见与不见耳。庄子说；“岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。”就其知不知、见不见说，就其知见时所有的心理状态说，上所说诸意义的不同，固亦有主观的成分。但这一点的主观的成分，是任何知识所都必然有的。所以我们不能说，上文所说意义的不同，特别是主观的。由此，我们说，我们所谓境界，固亦有主观的成分，然亦并非完全是主观的。
各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界，是完全相同的。每个人都是一个体，每个人的境界，都是一个个体的境界。没有两个个体，是完全相同的，所以亦没有两个人的境界，是完全相同的。但我们可以忽其小异，而取其大同。就大同方面看，人所可能有的境界，可大致分为四种；自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。此四种境界，以下各有详论，本章先略述其特征，以资比较。
自然境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是顺才或顺习的。此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。我们说，我们称逻辑上的性为性，称生物学上的性为才。普通所谓率性之性，正是说，人的生物学上的性。所以我们不说率性，而说顺才。所谓顺习之习，可以是一个人的个人习惯，亦可以是一社会的习俗。在此境界中的人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或顺习而行，“照例行事”。
无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行的事的性质，并没有清楚的了解。此即是说，他所行的事，对于他没有清楚的意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个混沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚的意义。所以他的境界，亦只似乎是一个混沌。
例如古诗写古代人民的生活云；“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则。”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”此数句诗，很能写出在自然境界中的人的心理状态。“帝之则”可以是天然界的法则，亦可以是社会中人的各种行为的法则。这些法则，这些人都遵奉之，但其遵奉都是顺才或顺习的。他不但不了解此诸法则，且亦不觉有此诸法则。因其不觉解，所以说是不识不知，但他并非对于任何事皆无觉解。他凿井耕田，他了解凿井耕田是怎样一回事。于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。这就是他所以是人而高于别的动物之处。
严格地说，在此种境界中的人，不能够说是不识不知，只能够说是不著不察。孟子说 “行之而不著焉，习矣而不察焉，终生由之，而不知其道者众也。”朱子说 “著者知之明，察者识之精。”不著不察，正是所谓没有清楚的了解。
有此种境界的人，并不限于在所谓原始社会中的人。即在现在最工业化的社会中，有此种境界的人，亦是很多的。他固然不是“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”，但他却亦是“不识不知，顺帝之则”。有此种境界的人，亦不限于只能做价值甚低的事的人。在学问艺术方面，能创作的人，在道德事功方面，能做“惊天地，泣鬼神”的事的人，往往亦是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”, “莫知其然而然”。此等人的境界，亦是自然境界。
功利境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“为利”的。所谓“为利”，是为他自己的利。凡动物的行为，都是为他自己的利的。不过大多数的动物的行为，虽是为他自己的利的，但都是出于本能的冲动，不是出于心灵的计划。在自然境界中的人，虽亦有为自己的利的行为，但他对于“自己”及“利”，并无清楚的觉解，他不自觉他有如此的行为，亦不了解他何以有如此的行为。
在功利境界中的人，对于“自己”及“利”，有清楚的觉解。他了解他的行为，是怎样一回事。他自觉他有如此的行为。他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。他于有此种种行为时，他了解这种行为是怎样一回事，并且自觉他是有此种行为。
在此种境界中的人，其行为虽可有万不同，但其最后的目的，总是为他自己的利。他不一定是如杨朱者流，只消极地为我，他可以积极奋斗，他甚至可牺牲他自己，但其最后的目的，还是为他自己的利。他的行为，事实上亦可是与他人有利，且可有大利的。如秦皇汉武所做的事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以做这些事业，是为他们自己的利的。所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界。
道德境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“行义”的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。在此种境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会的。社会的制度及其间道德的政治的规律，就一方面看，大概都是对于个人加以制裁的。在功利境界中的人，大都以为社会与个人，是对立的。对于个人，社会是所谓“必要的恶”。人明知其是压迫个人的，但为保持其自己的生存，又不能不需要之。
在道德境界中的人，知人必于所谓“全”中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立的。离开社会而独立存在的个人，是有些哲学家的虚构悬想。人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。社会的制度及其间的道德的政治的规律，并不是压迫个人的。这些都是人之所以为人之理中，应有之义。人必在社会的制度及政治的道德的规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展。
在功利境界中，人的行为，都是以“占有”为目的。在道德境界中，人的行为，都是以“贡献”为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是“取”；在道德境界中，人的行为的目的是“与”。在功利境界中，人即于“与”时，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”时，其目的亦是在“与”。
天地境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“事天”的。在此种境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中的人，有完全的高一层的觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。
用庄子等道家的话，此所谓道德境界，应称为仁义境界；此所谓天地境界，应称为道德境界。道家鄙视仁义，其所谓仁义，并不是专指仁及义，而是指我们现在所谓道德。在后来中国言语中，仁义二字联用，其意义亦是如此。如说某人不仁不义，某人大仁大义，实即是说，某人的品格或行事，是不道德的；某人的品格或行事，是道德的。道家鄙视仁义，因其自高一层的境界看，专以仁义自限，所谓“蹩[插图]为仁，跽跛为义”者，其仁义本来不及道家所谓道德。所以老子说；“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”但有道家所谓道德的人，亦并不是不仁不义，不过不专以仁义自限而已。不以仁自限的人所有的仁，即道家所谓大仁。
我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木》篇说“乘道德而浮游”, “浮游乎万物之祖，物物而不物于物”，此是“道德之乡”。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界。不过道德二字联用，其现在的意义，已与道家所谓道德不同。为避免混乱，所以我们用道德一词的现在的意义，以称我们所谓道德境界。
境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要的人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低。自然境界，需要最少的觉解，所以自然境界是最低的境界。功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。道德境界，高于功利境界，而低于天地境界。天地境界，需要最多的觉解，所以天地境界，是最高的境界。至此种境界，人的觉解，已发展至最高的程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中的人，谓之圣人。圣人是最完全的人，所以邵康节说 “圣人，人之至者也。”
在自然境界及功利境界中的人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层的觉解。所以这两种境界，是在梦觉关的梦的一边的境界。在道德境界及天地境界中的人，知性知天，有高一层的觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的一边的境界。
因境界有高低，所以不同的境界，在宇宙间有不同的地位。有不同境界的人，在宇宙间亦有不同的地位。道学家所说地位，如圣人地位、贤人地位等，都是指此种地位说。在天地境界中的人，其地位是圣人地位；在道德境界中的人，其地位是贤人地位。孟子说，有天爵，有人爵。人在政治上或社会上的地位是人爵。因其所有的境界，而在宇宙间所有的地位是天爵。孟子说；“君子所性，虽大行弗加焉，虽穷居弗损焉，分定故也。”此是说，天爵不受人爵的影响。
一个人，因其所处的境界不同，其举止态度，表现于外者，亦不同。此不同的表现，即道学家所谓气象，如说圣人气象、贤人气象等。一个人其所处的境界不同，其心理的状态亦不同。此不同的心理状态，即普通所谓怀抱、胸襟或胸怀。
人所实际享受的一部分的世界有小大。其境界高者，其所实际享受的一部分的世界大；其境界低者，其所实际享受的一部分的世界小。公共世界，无限的大，其间的事物，亦是无量无边的多。但一个人所能实际享受的，是他所能感觉或了解的一部分的世界。就感觉方面说，人所能享受的一部分的世界，虽有大小不同，但其差别是很有限的。一个人周游环球，一个人不出乡曲。一个人饱经世变，一个人平居无事。他们的见闻有多寡的不同，但其差别是很有限的。
此譬如一个“食前方丈”的人，与一个仅足一饱的人，所吃固有多寡的不同，但其差别，亦是很有限的。但就觉解方面说，各人所能享受的世界，其大小的不同，可以是很大的。有些人所能享受的一部分的世界，就是他所能感觉的一部分的世界。这些人所能享受的一部分的世界，可以说是很小的。因为一个人所能感觉的一部分的世界，无论如何，总是很有限的。有些人所能享受的，可以不限于实际的世界。这并不是说，一个人可将世界上所有的美味一口吃完，或将世界上所有的美景一眼看尽。而是说，他的觉解，可以使他超过实际的世界。他的觉解使他超过实际的世界，则他所能享受的，即不限于实际的世界。庄子所说：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，似乎都是用一种诗的言语，以形容在天地境界中的人所能有的享受。
或可问：上文说，在高的境界中的人，其所享受的一部分的世界大；在低的境界中的人，其所享受的一部分的世界小。这种说法，对于在自然境界中的人及在天地境界中的人，是不错的。在自然境界中的人，只能享受其所感觉的事物；在天地境界中的人所能享受的，则不限于实际的世界。他们所能享受的境界，一个是极小，一个是极大。但道德境界，虽高于功利境界，而在功利境界中的人所能享受的一部分的世界，是否必小于在道德境界中的人所能享受的，似乎是一问题。例如一个天文学家，对于宇宙，有很大的知识。但其研究天文，完全是由于求他自己的名利。如此，则他的境界，仍只是功利境界。虽只是功利境界，但他对于宇宙的知识，比普通行道德的事的人的知识，是大得多了。由此方面看，岂不亦可说，在功利境界中的人所能享受的世界，比道德境界中的人所能享受者大？
于此我们说，普通行道德的事的人，其境界不一定即是道德境界。他行道德的事，可以是由于天资或习惯。如其是如此，则其境界即是自然境界。他行道德的事，亦可以是由于希望得到名利恭敬。如其是如此，则他的境界，即是功利境界。必须对于道德真有了解的人，根据其了解以行道德，其境界方是道德境界。这种了解，必须是尽心知性的人，始能有的。我们不可因为，三家村的愚夫愚妇，亦能行道德的事，遂以为道德境界，是不需要很大的觉解，即能够获得的。愚夫愚妇，虽可以行道德的事，但其境界，则不必是道德境界。
天文学家及物理学家虽亦常说宇宙，但其所谓宇宙，是物质的宇宙，并不是哲学中所谓宇宙。物质的宇宙，虽亦是非常的大，但仍不过是哲学中所谓宇宙的微乎其微的一部分。物质的宇宙，并不是宇宙的大全。所以对于物质的宇宙有了解者，不必即知宇宙的大全，不必即知天。在道德境界中的人，已尽心知性，对于人之所以为人，而异于别的动物者，已有充分的了解。知性，则其所知者，即已不限于实际的世界。所以其所享受的一部分的世界，大于在功利境界中的人所享受的。
境界有久暂。此即是说，一个人的境界，可有变化。上章说，人有道心，亦有人心人欲。“人心唯危，道心唯微。”一个人的觉解，虽有时已到某种程度，因此，他亦可有某种境界。但因人欲的牵扯，他虽有时有此种境界，而不能常住于此种境界。一个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种功夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界。
伊川说；“涵养须用敬，进学在致知。”致知即增进其觉解，用敬即用一种功夫，以维持此增进的觉解所使人得到的境界。关于此点，我们于以下另有专章说明。今只说，平常人大多没有此种功夫，故往往有时有一种较高的境界，而有时又无此种境界。所以一个人的境界，常有变化。其境界常不变者，只有圣贤与下愚。圣贤对于宇宙人生有很多的觉解，又用一种功夫，使因此而得的境界，常得维持。所以其境界不变。下愚对于宇宙人生，永只有很少的觉解。所以其境界亦不变。孔子说；“回也三月不违仁，其余日月至焉而已。”此即是说，至少在三个月之内，颜回的境界，是不变的。其余人的境界，则是常变的。
上所说的四种境界，就其高低的层次看，能够说是表示一种发展，一种海格尔所谓辩证的发展。就觉解的多少说，自然境界需要觉解最少。在此种境界中的人，不著不察，亦可说是不识不知，其境界似乎是一个混沌。功利境界需要较多的觉解。道德境界，需要更多的觉解。天地境界，需要最多的觉解。然天地境界，又有似乎混沌。因为在天地境界中的人，最后自同于大全。我们于上文尝说大全。但严格地说，大全是不可说的，亦是不可思议，不可了解的。所以自同于大全者，其觉解是如佛家所谓“无分别智”。因其“无分别”，所以其境界又似乎是混沌。不过此种混沌，并不是不及了解，而是超过了解。超过了解，不是不了解，而是大了解。我们大家可以套老子的一句话说；“大了解若不了解。”
再就有我无我说，在自然境界中，人不知有我。他行道德的事，固是由于习惯或冲动，即其为我的行为，亦是出于习惯或冲动。在功利境界中，人有我。在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为他自己争权夺利，固是为我，即行道德的事，亦是为我。他行道德的事，不是以其为道德而行之，而是以其为求名求利的工具而行之。
在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利的事，他亦是为道德的目的而行之。在天地境界中，人亦无我。不过此无我应称之为大无我。《论语》谓；“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。”横渠云；“四者有一焉，则与天地不相似。”象山说；“虽欲自异于天地，不得也。此乃某平日得力。”“与天地相似”，不得“自异于天地”，可以做大无我的注脚。道学家常用“人欲尽处，天理流行”八字，以说此境界。人欲即人心之有私的成分者，有为我的成分者。
有私是所谓“有我”的一义。上所说无“我”，是就此义说。所谓“有我”的另一义是“有主宰”。“我”是一个行动的主宰，亦是实现价值的行动的主宰。尽心尽性，皆须“我”为。“宇宙内事，乃己分内事。”由此方面看，则在道德境界及天地境界中的人，不唯不是“无我”，而且是真正的“有我”。在自然境界中，人不知有“我”。在功利境界中，人知有“我”。知有“我”能够说是“我之自觉”, “我之自觉”并不是一件很容易的事。有许多小孩子，别人称他为娃娃，亦自称为娃娃。他知道说娃娃，但不知道于说娃娃时，他应当说“我”。
在功利境界中，人有“我之自觉”，其行为是比较有主宰的。但其做主宰的“我”，未必是依照人之性者。所以其做主宰的“我”，未必是“真我”。在道德境界中的人知性，知性则“见真吾”,“见真吾”则可以发展“真我”。在天地境界中的人知天，知天则知“真我”在宇宙间的地位，则可以充分发展“真我”。上文所说，人在道德境界及天地境界中所无之我，并不是人的“真我”。人的“真我”，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中乃能完全发展。上文说，上所说的四种境界，就其高低的层次看，能够说是表示一种发展。此种发展，即是“我”的发展。“我”自天地间之一物，发展至“与天地参”。
所以在道德境界中及天地境界中的人，才能够说是真正的有我。不过这种“有我”，正是上所说的“无我”的成就。人必先“无我”而后可“有我”，必先无“假我”，而后可有“真我”。我们大家可以说，在道德境界中的人，“无我”而“有我”。在天地境界中的人，“大无我”而“有大我”。我们可以套老子的一句话说；“夫唯无我耶，故能成其我。”
在上所说的发展中，自然境界及功利境界是海格尔所谓自然的产物。道德境界及天地境界是海格尔所谓精神的创造。自然的产物是人不必努力，而即能够获得的。精神的创造，则必待人之努力，而后可以有之。就一般人说，人于其是婴儿时，其境界是自然境界。及至成人时，其境界是功利境界。这两种境界，是人所不必努力，而自然得到的。此后若不有一种努力，则他终生即在功利境界中。若有一种努力，“反身而诚”，则可进至道德境界及天地境界。
此四种境界中，以功利境界与自然境界中间的分别，及其与道德境界中间的分别，最易看出。道德境界与天地境界中间的分别，及自然境界与道德境界及天地境界中间的分别，则不甚容易看出。因为不知有我，有时似乎是无我或大无我。无我有时亦似乎是大无我。自然境界与天地境界，又都似乎是混沌。道德境界与天地境界中间的分别，道家看得很清楚。但天地境界与自然境界中间的分别，他们往往看不清楚。自然境界与道德境界中间的分别，儒家看得比较清楚。但道德境界与天地境界中间的分别，他们往往看不清楚。
但此各种境界，确是有的，其间的分别，我们若看清楚以后，亦是很显然的。例如《庄子·逍遥游》说；“若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无己，神人无功，圣人无名。”此无己是大无我，到此种地位的人，其境界是天地境界。《庄子·应帝王》说；“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。”“于于”，司马彪说是“无所知貌”。此种人亦可说是无己的，但其无己是不知有己。在此种境界中的人，其境界是自然境界。此两种境界是决不相同的，但其不同，道家似未充分注意及之。
又例如张横渠铭其室之两牖，东曰砭愚，西曰订顽，即所谓东铭西铭也。此二铭，在横渠心目中，或似有同等的地位，然西铭所说，是在天地境界中的人的话。此于本书第七章所论可见。东铭说戏言戏动之无益，其所说至高亦不过是在道德境界中的人的话。又如杨椒山就义时所作二诗，其一曰“浩气返太虚，丹心照千古。平生未了事，留与后人补”，其二曰“天王自圣明，制作高千古，平生未报恩，留作忠魂补。”此二诗，在椒山心目中，或亦似有同等地位。但第一首乃就人与宇宙的关系立言，其所说乃在天地境界中的人的话。第二首乃就君臣的关系立言，其所说乃在道德境界中的人的话。
又如张巡、颜杲卿死于王事，其行为本是道德行为，其人所有的境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正气歌》所说，“为张睢阳齿，为颜常山舌”，则此等行为的意义又不同。此等行为，本是道德行为，但《正气歌》以之与“天地有正气”连接起来，则是从天地境界的观点，以看这些道德行为。如此看，则这些行为，又不止是道德行为了。这些分别，以前儒家的人，似未看清楚。
或可问：凡物皆本在宇宙中，皆本是宇宙的一部分。本来如是。凡物皆“虽欲自异于天地不得也”，何以象山独于此“得力”？何以只有圣人的境界，才是天地境界？
于此我们说；人不仅本在宇宙之内，本是宇宙的一部分，人亦本在社会之内，本是社会的一部分，皆本来如是，不过人未必觉解之耳。觉解之则可有如上说的道德境界、天地境界。不觉解之则虽有此种事实而无此种境界。孟子说；“终身由之而不知其道者众也。”此道是人人所皆多少遵行者，虽多少遵行之，而不觉解之，则为众人；觉解之而又能完全遵行之，则为圣人。所以圣人并非能于一般人所行的道之外，另有所谓道。若舍此另求，正能够说是“骑驴觅驴”。
所以虽在天地境界中的人，其所做的事，亦是一般人日常所做的事。伊川说；“后人便将性命别作一般事说了。性命孝悌，只是一统的事。就孝悌中，便可尽性至命。至于洒扫应对，与尽性至命，亦是一统的事。无有本末，无有精粗。”“然今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”（《遗书》十八）由之而不知，则一切皆在无明中，所以为凡；知之则一切皆在明中，所以可为圣。圣人有最高的觉解，而其所行之事，则即是日常的事。此所谓“极高明而道中庸”。
所以上文所说的各种境界，并不是于日常行事外，独立存在者。在不同境界中的人，可以做相同的事，虽做相同的事，但相同的事，对于他们的意义，则可以大不相同。此诸不相同的意义，即构成他们的不相同的境界。所以上文说境界，都是就行为说。在行为中，人所做的事，可以就是日常的事。离开日常的事，而做另一种与众不同的事，如参禅打坐等，欲另求一种境界，以为玩弄者，则必分所谓“内外”、“动静”。他们以日常的事为外，以一种境界为内，以做日常的事为动，以玩弄一种境界为静。他们不能超过此种分别，遂重内而轻外，贵静而贱动，他们的生活，因此即有一种矛盾。此点我们于下文第五、第七章中另有详论。
或问：所谓日常的事，各人所做，可不相同，例如一军人的日常的事是下操或打仗，一个学生的日常的事是上课或读书。上文所说日常的事，果指何种事？
于此我们说：所谓日常的事，就是各色各样的日常的事。一个人是社会上的某种人，即做某种人的日常所做的事。用战时常用的话说，各人都站在他自己的“岗位”上，做其所应做的事。任何“岗位”上的事，对于觉解不同的人，都有不同的意义。因此，任何日常的事，都与“尽性至命”是“一统的事”。做任何日常的事，都可以“尽性至命”。
或又问：人专做日常的事，岂非不能有新奇的事，有创作，有发现？
于此我们说，所谓做日常的事者，是说，人各站在他自己的“岗位”上做其所应做的事。并不是说，他于做此等事时，只应牢守成规，不可有新奇的创作。无论他的境界是何种境界，他都应该在自己的“岗位”上，竭其智能，以做他应做的事。既竭其智能，则如果他们的智能，能使他有新奇的创作，又如果他的境界是天地境界，则他的新奇创作，亦与“尽性至命”是“一统的事”。
这一点我们特别提出，因为宋明道学家说到“人伦日用”，似乎真是说，只是一般人所同样做的事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同样做的事，如艺术创作等，他们以为均是“玩物丧志”，似乎不能是与“尽性至命”、“一统的事”。这亦是道学家所见的不彻的处。洒扫应对，可以尽性至命；作诗写字，何不可以尽性至命？照我们上文所说，人于有高一层的觉解时，真是“举足修途，都趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”。无觉解则空谈尽性至命，亦是玩物丧志；有觉解则作诗写字，亦可尽性至命。
宋明人的语录中，有许多讨论，亦是不必要的。例如他们讨论人于用居敬存诚等功夫外，名物制度，是不是亦要讲求。这一类的问题，是不成问题的。如果一个人研究历史，当然他须研究名物制度。如果一个人研究工程，当然他须研究“修桥补路”的方法。他们如要居敬存诚，应该就在这些研究工作中，居敬存诚。道学家的末流，似乎以为如要居敬存诚，即不能做这些事。他们又蹈佛家之弊，所以有颜李一派的反动。
我们于《新理学》中说，凡物的存在，都是一动。动息，其物即归无有。人必须行动。人的境界，即在人的行动中。这是本来如此的。上文说；“极高明而道中庸。”中庸并不是平凡庸俗。对于本来如此的有充分的了解，是“极高明”；不求离开本来如此的而“索隐行怪”，即是“道中庸”。
本文摘自《冯友兰随笔：理想生活》，图源网络，图文版权归原作者所有。
